摘要:脱离社会关系尤其是利益关系,抽象地从善恶角度论人性,是一个错误。问人为什么应该讲道德,怎样才能鼓励更多人讲道德,才是真问题。



刘凌

【OR  商业新媒体】

愚以为,研究先秦儒学,把握其学术特色至为重要。儒家的学术动机,不同于古希腊哲人求真的好奇心,而是热切的政治关怀,如司马谈《论六家要旨》所说“务为治者”。先秦儒学,乃是对春秋战国时期政治冲突的思想应对。而“春秋”与“战国”不同的政治焦点,又制约了孔、孟的问题意识和论证主旨。前期,是“五伯”争夺周天子控制权,以“挟天子而令诸侯”;“年少好礼”、并曾“适周问礼”的孔子不满于此,因向弟子布道,冀其成为怀“仁”践“礼”、不“犯上”的“君子儒”,以期维护、恢复“礼乐征伐自天子出”的周礼权威,和“尊尊”、“亲亲”等级秩序。后期,则是“七雄”争相使用战争手段,争城掠地,抢夺人口和财富,以求“王天下”;而幼有慈母爱抚、及长亲炙“仁孝”子思之学的孟子,憎恶这种生灵涂炭的血腥方式,便向众君王进言,倡导具有悲悯情怀的“仁政”。

从学术渊源角度看,孟子“性善”论确是继承了孔子“仁”学。但说孔子思想的核心就是“仁”字,却未必准确。在孔子思想体系中,“仁”与“礼”一体两面、密不可分”:“克己复礼为仁”(《论语•颜渊》);“人而不仁,如礼何”(论语•八佾)。而“礼”则是其主导方面,更为根本,所以便要求“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动 ”(《论语•颜渊》)。由《史记•孔子世家》可知,孔子的终生追求和使命就是维护周礼——一种含有血缘温情的等级制。以此而论,孔学就是“礼学”。其思维根源,则是建立在村落共同体基础上的自然与血缘类推:“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣”(《周易•系辞上》);“老吾老,以及人之老;幼无幼,以及人之幼”(《孟子•梁惠王上》)。

确如邓先生所论,孟子的“性善”说,意在为“仁政”观提供理论支撑。其论证重心不在“性善”,而在“仁政”。孟子断言:“行仁政而王,莫之能御”,“以德行仁者王”,“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”(《孟子•公孙丑章句上》)。儒家从来无意对道德必要性作系统论证,而只视其为“礼治”、“仁政”的理想条件。儒家的政治主张,无一不是为统治者出谋划策,如鲁迅先生所说“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法,但那都是为了治民众者,即权势者设想的方法,为民众本身的,却一点也没有”(《现代中国的孔夫子》)。所谓“本固邦宁”的“民本”说,“本固”是条件,“邦宁”是目的。孟子亦然。他虽不乏对百姓生计的关切,对民间苦难的同情,却也仍然难脱“劳心者治人”(《孟子•滕文公章句上》)窠臼。即使“民贵君轻”激进主张,也终归是为了“得乎丘民而为天子”(《孟子•尽心章句下》)。

孟子虽然并未明确提出“性本善”命题,却坚称善心乃人所固有,实有“性本善”意涵。遗憾的是,其反复论证,却充斥着逻辑混乱。

他说:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣”,“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”(《孟子•公孙丑章句上》)。这显然是以个例代替全体。这一命题,很容易证伪,却极难证实。因为常有见死不救者,却无法用完全归纳法证明所有人“皆有”不忍人之心和恻隐之心。汉代王充《论衡•本性》就曾引微子目睹孩童“不善之性”,批评孟子此论。从道德心理学角度看,“性善”论或是推己及人的结果:既然我有善心,就推定他人有善心,人人有善心。可惜这只是一个极不可靠的主观猜测。孟子“反身而诚”(《孟子•尽心章句上》)、“举斯心加诸彼”(《孟子•梁惠王章句上》)思维方式,后来演化出“诚意”、“正心”、“修身”,成为儒学“八条目”核心内容。孟子既说善性是“我固有之”,接着又说“求则得之,舍则失之”(《孟子•告子章句上》),岂非自相矛盾?将辨别“是非”之“智”滥入“善”内,也属不伦不类。

他又说:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”(《孟子• 告子章句上》);“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”,甚至将仁义礼智“四端”等同于人的“四体”(《孟子•公孙丑章句上》)。这显然都违背了异类不比逻辑原则,将自然现象与社会现象、人的生理感觉与人的心理体验相混淆,其结论必然有误。

实际上,当时人们已能大体区分人的自然性与社会性,如此才有人的自觉。这也是轴心时代标志之一。告子谓“生之谓性”、“食、色,性也”(《孟子•告子上》);《荀子•正名》谓“生之所以然者谓之性”;《春秋繁露•深察名号篇》称“如其生之自然之资谓之性”。都是将“性”理解为人的自然秉性、资质,人的本能性。孔子所谓“性相近也,习相远也”(《论语•阳货》)中的“性”,与后天的“习”相对,显然也是指先天禀赋。邓先生理解为“人的本性”,恐不符夫子本意。而人的“本性”,只能是社会性,从“习”得来。孟子却经常将人的自然性与社会性搅混在一起,表现出惊人的语义与逻辑混乱。

由于劝善心切,孟子又将人与动物的区别极简化:“人之所以异于禽兽者几希;庶民去之,君子存之”,“君子以仁存心,以礼存心”(《孟子•离娄章句下》);“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也”(《孟子•公孙丑章句上》)。虽然不应苛求古人以是否制造、使用工具区分人、兽,但总不能以是否存“善”作为人、兽区隔,毕竟不讲道德的人也是人,“小人”也是人。至于人们有时痛骂不道德者“禽兽不如”,不过是一种情绪化夸张与宣泄罢了。依此推论,那些不愿“存仁”、行“仁政”的君王,不也在“禽兽”之列了吗?君王是否会视之为威逼与诅咒?这不是一种很糟糕的劝善方式吗?凡此罔顾实际和逻辑的论说,又怎会被君王采纳呢!司马迁《史记•孟子荀卿列传》即指出:在以“富国强兵”取胜的战国之世,君王必然视其为“迂远而阔于事情”而冷淡之。实际上,从效益最大化(王天下)角度劝说君王行“仁政”,远不如从风险最小化也即以“水则载舟,水则覆舟”(《荀子•哀公》)予以警告更为有效。周朝的“敬德保民”国策,不就是接受了商朝的历史教训吗?

脱离社会关系,尤其是利益关系,抽象地从善恶角度论人性,根本就是一个错误。作为一种全称判断,无论是说“人性善”,还是“人性恶”;是“不善不恶”,还是“也善也恶”,都将无法论证,也不可能得出答案。因此,它只能是一个假问题。我们只能这样提问:人为什么应该讲道德呢?或者问:既然应该讲道德,为什么有些人却不讲道德呢?怎样才能鼓励更多的人讲道德呢?这才是些真问题。

归根结底,道德感的形成,源于人类在长期实践中认识到,合作比不合作好。互助、合作有利于大家更好地生存。只是合作未必能立即见效获利,有些人急功近利,便不讲道德。正确理解利益,认识长远、根本利益,达成互利默认契约,便成为道德教育的重要内容。一个社会,只有创造有利于互助、合作的社会条件,建构合理的社会制度,才能鼓励人们讲道德。即使意欲从“性善”说汲取德性修养激励,也需在与改造社会的互动中实现。历史已经证明,道德宣教和道德示范,只能是道德建设的辅助手段;道德榜样的力量也是有限的,而非无穷的。而法律,则是道德底线的制度化。健全的法治,会逐步内化、积淀为道德自觉,蔚成良性道德风尚。任何社会,道德非常高尚的人总是少数;只要大多数人不做坏事,遵守社会公德,就是一个文明社会;所谓“人皆可以为尧舜”(《孟子•告子章句下》),指望道德灌输培养道德“新人”,只能是道德乌托邦。

将个体治心的道德,作为治国手段;将良治希望,寄托于少数高德性的圣君贤相;引导人们向内心用力,不关注社会改造;夸大道德榜样的力量,不仅无法达成“良治”,还极易产生空谈道德的伪道德、伪君子,独断性的道德审判,促成“天堂”幻想及造神冲动。此乃儒学和传统文化严重弊端,现代文明建设一大障碍。在弘扬传统文化热潮中,应该对具有乌托邦色彩的道德理想主义保持高度警惕,力避曾给中国带来深重灾难的激进狂热,以追求“至善”(《大学》第一章)名义借尸还魂。■


(注:本文仅代表作者个人观点。责编邮箱    info@or123.net)



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孟子“性善”说的理论失误及消极影响

发布日期:2021-06-09 10:51
摘要:脱离社会关系尤其是利益关系,抽象地从善恶角度论人性,是一个错误。问人为什么应该讲道德,怎样才能鼓励更多人讲道德,才是真问题。



刘凌

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愚以为,研究先秦儒学,把握其学术特色至为重要。儒家的学术动机,不同于古希腊哲人求真的好奇心,而是热切的政治关怀,如司马谈《论六家要旨》所说“务为治者”。先秦儒学,乃是对春秋战国时期政治冲突的思想应对。而“春秋”与“战国”不同的政治焦点,又制约了孔、孟的问题意识和论证主旨。前期,是“五伯”争夺周天子控制权,以“挟天子而令诸侯”;“年少好礼”、并曾“适周问礼”的孔子不满于此,因向弟子布道,冀其成为怀“仁”践“礼”、不“犯上”的“君子儒”,以期维护、恢复“礼乐征伐自天子出”的周礼权威,和“尊尊”、“亲亲”等级秩序。后期,则是“七雄”争相使用战争手段,争城掠地,抢夺人口和财富,以求“王天下”;而幼有慈母爱抚、及长亲炙“仁孝”子思之学的孟子,憎恶这种生灵涂炭的血腥方式,便向众君王进言,倡导具有悲悯情怀的“仁政”。

从学术渊源角度看,孟子“性善”论确是继承了孔子“仁”学。但说孔子思想的核心就是“仁”字,却未必准确。在孔子思想体系中,“仁”与“礼”一体两面、密不可分”:“克己复礼为仁”(《论语•颜渊》);“人而不仁,如礼何”(论语•八佾)。而“礼”则是其主导方面,更为根本,所以便要求“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动 ”(《论语•颜渊》)。由《史记•孔子世家》可知,孔子的终生追求和使命就是维护周礼——一种含有血缘温情的等级制。以此而论,孔学就是“礼学”。其思维根源,则是建立在村落共同体基础上的自然与血缘类推:“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣”(《周易•系辞上》);“老吾老,以及人之老;幼无幼,以及人之幼”(《孟子•梁惠王上》)。

确如邓先生所论,孟子的“性善”说,意在为“仁政”观提供理论支撑。其论证重心不在“性善”,而在“仁政”。孟子断言:“行仁政而王,莫之能御”,“以德行仁者王”,“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”(《孟子•公孙丑章句上》)。儒家从来无意对道德必要性作系统论证,而只视其为“礼治”、“仁政”的理想条件。儒家的政治主张,无一不是为统治者出谋划策,如鲁迅先生所说“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法,但那都是为了治民众者,即权势者设想的方法,为民众本身的,却一点也没有”(《现代中国的孔夫子》)。所谓“本固邦宁”的“民本”说,“本固”是条件,“邦宁”是目的。孟子亦然。他虽不乏对百姓生计的关切,对民间苦难的同情,却也仍然难脱“劳心者治人”(《孟子•滕文公章句上》)窠臼。即使“民贵君轻”激进主张,也终归是为了“得乎丘民而为天子”(《孟子•尽心章句下》)。

孟子虽然并未明确提出“性本善”命题,却坚称善心乃人所固有,实有“性本善”意涵。遗憾的是,其反复论证,却充斥着逻辑混乱。

他说:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣”,“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”(《孟子•公孙丑章句上》)。这显然是以个例代替全体。这一命题,很容易证伪,却极难证实。因为常有见死不救者,却无法用完全归纳法证明所有人“皆有”不忍人之心和恻隐之心。汉代王充《论衡•本性》就曾引微子目睹孩童“不善之性”,批评孟子此论。从道德心理学角度看,“性善”论或是推己及人的结果:既然我有善心,就推定他人有善心,人人有善心。可惜这只是一个极不可靠的主观猜测。孟子“反身而诚”(《孟子•尽心章句上》)、“举斯心加诸彼”(《孟子•梁惠王章句上》)思维方式,后来演化出“诚意”、“正心”、“修身”,成为儒学“八条目”核心内容。孟子既说善性是“我固有之”,接着又说“求则得之,舍则失之”(《孟子•告子章句上》),岂非自相矛盾?将辨别“是非”之“智”滥入“善”内,也属不伦不类。

他又说:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”(《孟子• 告子章句上》);“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”,甚至将仁义礼智“四端”等同于人的“四体”(《孟子•公孙丑章句上》)。这显然都违背了异类不比逻辑原则,将自然现象与社会现象、人的生理感觉与人的心理体验相混淆,其结论必然有误。

实际上,当时人们已能大体区分人的自然性与社会性,如此才有人的自觉。这也是轴心时代标志之一。告子谓“生之谓性”、“食、色,性也”(《孟子•告子上》);《荀子•正名》谓“生之所以然者谓之性”;《春秋繁露•深察名号篇》称“如其生之自然之资谓之性”。都是将“性”理解为人的自然秉性、资质,人的本能性。孔子所谓“性相近也,习相远也”(《论语•阳货》)中的“性”,与后天的“习”相对,显然也是指先天禀赋。邓先生理解为“人的本性”,恐不符夫子本意。而人的“本性”,只能是社会性,从“习”得来。孟子却经常将人的自然性与社会性搅混在一起,表现出惊人的语义与逻辑混乱。

由于劝善心切,孟子又将人与动物的区别极简化:“人之所以异于禽兽者几希;庶民去之,君子存之”,“君子以仁存心,以礼存心”(《孟子•离娄章句下》);“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也”(《孟子•公孙丑章句上》)。虽然不应苛求古人以是否制造、使用工具区分人、兽,但总不能以是否存“善”作为人、兽区隔,毕竟不讲道德的人也是人,“小人”也是人。至于人们有时痛骂不道德者“禽兽不如”,不过是一种情绪化夸张与宣泄罢了。依此推论,那些不愿“存仁”、行“仁政”的君王,不也在“禽兽”之列了吗?君王是否会视之为威逼与诅咒?这不是一种很糟糕的劝善方式吗?凡此罔顾实际和逻辑的论说,又怎会被君王采纳呢!司马迁《史记•孟子荀卿列传》即指出:在以“富国强兵”取胜的战国之世,君王必然视其为“迂远而阔于事情”而冷淡之。实际上,从效益最大化(王天下)角度劝说君王行“仁政”,远不如从风险最小化也即以“水则载舟,水则覆舟”(《荀子•哀公》)予以警告更为有效。周朝的“敬德保民”国策,不就是接受了商朝的历史教训吗?

脱离社会关系,尤其是利益关系,抽象地从善恶角度论人性,根本就是一个错误。作为一种全称判断,无论是说“人性善”,还是“人性恶”;是“不善不恶”,还是“也善也恶”,都将无法论证,也不可能得出答案。因此,它只能是一个假问题。我们只能这样提问:人为什么应该讲道德呢?或者问:既然应该讲道德,为什么有些人却不讲道德呢?怎样才能鼓励更多的人讲道德呢?这才是些真问题。

归根结底,道德感的形成,源于人类在长期实践中认识到,合作比不合作好。互助、合作有利于大家更好地生存。只是合作未必能立即见效获利,有些人急功近利,便不讲道德。正确理解利益,认识长远、根本利益,达成互利默认契约,便成为道德教育的重要内容。一个社会,只有创造有利于互助、合作的社会条件,建构合理的社会制度,才能鼓励人们讲道德。即使意欲从“性善”说汲取德性修养激励,也需在与改造社会的互动中实现。历史已经证明,道德宣教和道德示范,只能是道德建设的辅助手段;道德榜样的力量也是有限的,而非无穷的。而法律,则是道德底线的制度化。健全的法治,会逐步内化、积淀为道德自觉,蔚成良性道德风尚。任何社会,道德非常高尚的人总是少数;只要大多数人不做坏事,遵守社会公德,就是一个文明社会;所谓“人皆可以为尧舜”(《孟子•告子章句下》),指望道德灌输培养道德“新人”,只能是道德乌托邦。

将个体治心的道德,作为治国手段;将良治希望,寄托于少数高德性的圣君贤相;引导人们向内心用力,不关注社会改造;夸大道德榜样的力量,不仅无法达成“良治”,还极易产生空谈道德的伪道德、伪君子,独断性的道德审判,促成“天堂”幻想及造神冲动。此乃儒学和传统文化严重弊端,现代文明建设一大障碍。在弘扬传统文化热潮中,应该对具有乌托邦色彩的道德理想主义保持高度警惕,力避曾给中国带来深重灾难的激进狂热,以追求“至善”(《大学》第一章)名义借尸还魂。■


(注:本文仅代表作者个人观点。责编邮箱    info@or123.net)



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摘要:脱离社会关系尤其是利益关系,抽象地从善恶角度论人性,是一个错误。问人为什么应该讲道德,怎样才能鼓励更多人讲道德,才是真问题。



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愚以为,研究先秦儒学,把握其学术特色至为重要。儒家的学术动机,不同于古希腊哲人求真的好奇心,而是热切的政治关怀,如司马谈《论六家要旨》所说“务为治者”。先秦儒学,乃是对春秋战国时期政治冲突的思想应对。而“春秋”与“战国”不同的政治焦点,又制约了孔、孟的问题意识和论证主旨。前期,是“五伯”争夺周天子控制权,以“挟天子而令诸侯”;“年少好礼”、并曾“适周问礼”的孔子不满于此,因向弟子布道,冀其成为怀“仁”践“礼”、不“犯上”的“君子儒”,以期维护、恢复“礼乐征伐自天子出”的周礼权威,和“尊尊”、“亲亲”等级秩序。后期,则是“七雄”争相使用战争手段,争城掠地,抢夺人口和财富,以求“王天下”;而幼有慈母爱抚、及长亲炙“仁孝”子思之学的孟子,憎恶这种生灵涂炭的血腥方式,便向众君王进言,倡导具有悲悯情怀的“仁政”。

从学术渊源角度看,孟子“性善”论确是继承了孔子“仁”学。但说孔子思想的核心就是“仁”字,却未必准确。在孔子思想体系中,“仁”与“礼”一体两面、密不可分”:“克己复礼为仁”(《论语•颜渊》);“人而不仁,如礼何”(论语•八佾)。而“礼”则是其主导方面,更为根本,所以便要求“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动 ”(《论语•颜渊》)。由《史记•孔子世家》可知,孔子的终生追求和使命就是维护周礼——一种含有血缘温情的等级制。以此而论,孔学就是“礼学”。其思维根源,则是建立在村落共同体基础上的自然与血缘类推:“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣”(《周易•系辞上》);“老吾老,以及人之老;幼无幼,以及人之幼”(《孟子•梁惠王上》)。

确如邓先生所论,孟子的“性善”说,意在为“仁政”观提供理论支撑。其论证重心不在“性善”,而在“仁政”。孟子断言:“行仁政而王,莫之能御”,“以德行仁者王”,“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”(《孟子•公孙丑章句上》)。儒家从来无意对道德必要性作系统论证,而只视其为“礼治”、“仁政”的理想条件。儒家的政治主张,无一不是为统治者出谋划策,如鲁迅先生所说“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法,但那都是为了治民众者,即权势者设想的方法,为民众本身的,却一点也没有”(《现代中国的孔夫子》)。所谓“本固邦宁”的“民本”说,“本固”是条件,“邦宁”是目的。孟子亦然。他虽不乏对百姓生计的关切,对民间苦难的同情,却也仍然难脱“劳心者治人”(《孟子•滕文公章句上》)窠臼。即使“民贵君轻”激进主张,也终归是为了“得乎丘民而为天子”(《孟子•尽心章句下》)。

孟子虽然并未明确提出“性本善”命题,却坚称善心乃人所固有,实有“性本善”意涵。遗憾的是,其反复论证,却充斥着逻辑混乱。

他说:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣”,“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”(《孟子•公孙丑章句上》)。这显然是以个例代替全体。这一命题,很容易证伪,却极难证实。因为常有见死不救者,却无法用完全归纳法证明所有人“皆有”不忍人之心和恻隐之心。汉代王充《论衡•本性》就曾引微子目睹孩童“不善之性”,批评孟子此论。从道德心理学角度看,“性善”论或是推己及人的结果:既然我有善心,就推定他人有善心,人人有善心。可惜这只是一个极不可靠的主观猜测。孟子“反身而诚”(《孟子•尽心章句上》)、“举斯心加诸彼”(《孟子•梁惠王章句上》)思维方式,后来演化出“诚意”、“正心”、“修身”,成为儒学“八条目”核心内容。孟子既说善性是“我固有之”,接着又说“求则得之,舍则失之”(《孟子•告子章句上》),岂非自相矛盾?将辨别“是非”之“智”滥入“善”内,也属不伦不类。

他又说:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”(《孟子• 告子章句上》);“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”,甚至将仁义礼智“四端”等同于人的“四体”(《孟子•公孙丑章句上》)。这显然都违背了异类不比逻辑原则,将自然现象与社会现象、人的生理感觉与人的心理体验相混淆,其结论必然有误。

实际上,当时人们已能大体区分人的自然性与社会性,如此才有人的自觉。这也是轴心时代标志之一。告子谓“生之谓性”、“食、色,性也”(《孟子•告子上》);《荀子•正名》谓“生之所以然者谓之性”;《春秋繁露•深察名号篇》称“如其生之自然之资谓之性”。都是将“性”理解为人的自然秉性、资质,人的本能性。孔子所谓“性相近也,习相远也”(《论语•阳货》)中的“性”,与后天的“习”相对,显然也是指先天禀赋。邓先生理解为“人的本性”,恐不符夫子本意。而人的“本性”,只能是社会性,从“习”得来。孟子却经常将人的自然性与社会性搅混在一起,表现出惊人的语义与逻辑混乱。

由于劝善心切,孟子又将人与动物的区别极简化:“人之所以异于禽兽者几希;庶民去之,君子存之”,“君子以仁存心,以礼存心”(《孟子•离娄章句下》);“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也”(《孟子•公孙丑章句上》)。虽然不应苛求古人以是否制造、使用工具区分人、兽,但总不能以是否存“善”作为人、兽区隔,毕竟不讲道德的人也是人,“小人”也是人。至于人们有时痛骂不道德者“禽兽不如”,不过是一种情绪化夸张与宣泄罢了。依此推论,那些不愿“存仁”、行“仁政”的君王,不也在“禽兽”之列了吗?君王是否会视之为威逼与诅咒?这不是一种很糟糕的劝善方式吗?凡此罔顾实际和逻辑的论说,又怎会被君王采纳呢!司马迁《史记•孟子荀卿列传》即指出:在以“富国强兵”取胜的战国之世,君王必然视其为“迂远而阔于事情”而冷淡之。实际上,从效益最大化(王天下)角度劝说君王行“仁政”,远不如从风险最小化也即以“水则载舟,水则覆舟”(《荀子•哀公》)予以警告更为有效。周朝的“敬德保民”国策,不就是接受了商朝的历史教训吗?

脱离社会关系,尤其是利益关系,抽象地从善恶角度论人性,根本就是一个错误。作为一种全称判断,无论是说“人性善”,还是“人性恶”;是“不善不恶”,还是“也善也恶”,都将无法论证,也不可能得出答案。因此,它只能是一个假问题。我们只能这样提问:人为什么应该讲道德呢?或者问:既然应该讲道德,为什么有些人却不讲道德呢?怎样才能鼓励更多的人讲道德呢?这才是些真问题。

归根结底,道德感的形成,源于人类在长期实践中认识到,合作比不合作好。互助、合作有利于大家更好地生存。只是合作未必能立即见效获利,有些人急功近利,便不讲道德。正确理解利益,认识长远、根本利益,达成互利默认契约,便成为道德教育的重要内容。一个社会,只有创造有利于互助、合作的社会条件,建构合理的社会制度,才能鼓励人们讲道德。即使意欲从“性善”说汲取德性修养激励,也需在与改造社会的互动中实现。历史已经证明,道德宣教和道德示范,只能是道德建设的辅助手段;道德榜样的力量也是有限的,而非无穷的。而法律,则是道德底线的制度化。健全的法治,会逐步内化、积淀为道德自觉,蔚成良性道德风尚。任何社会,道德非常高尚的人总是少数;只要大多数人不做坏事,遵守社会公德,就是一个文明社会;所谓“人皆可以为尧舜”(《孟子•告子章句下》),指望道德灌输培养道德“新人”,只能是道德乌托邦。

将个体治心的道德,作为治国手段;将良治希望,寄托于少数高德性的圣君贤相;引导人们向内心用力,不关注社会改造;夸大道德榜样的力量,不仅无法达成“良治”,还极易产生空谈道德的伪道德、伪君子,独断性的道德审判,促成“天堂”幻想及造神冲动。此乃儒学和传统文化严重弊端,现代文明建设一大障碍。在弘扬传统文化热潮中,应该对具有乌托邦色彩的道德理想主义保持高度警惕,力避曾给中国带来深重灾难的激进狂热,以追求“至善”(《大学》第一章)名义借尸还魂。■


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孟子“性善”说的理论失误及消极影响

发布日期:2021-06-09 10:51
摘要:脱离社会关系尤其是利益关系,抽象地从善恶角度论人性,是一个错误。问人为什么应该讲道德,怎样才能鼓励更多人讲道德,才是真问题。



刘凌

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愚以为,研究先秦儒学,把握其学术特色至为重要。儒家的学术动机,不同于古希腊哲人求真的好奇心,而是热切的政治关怀,如司马谈《论六家要旨》所说“务为治者”。先秦儒学,乃是对春秋战国时期政治冲突的思想应对。而“春秋”与“战国”不同的政治焦点,又制约了孔、孟的问题意识和论证主旨。前期,是“五伯”争夺周天子控制权,以“挟天子而令诸侯”;“年少好礼”、并曾“适周问礼”的孔子不满于此,因向弟子布道,冀其成为怀“仁”践“礼”、不“犯上”的“君子儒”,以期维护、恢复“礼乐征伐自天子出”的周礼权威,和“尊尊”、“亲亲”等级秩序。后期,则是“七雄”争相使用战争手段,争城掠地,抢夺人口和财富,以求“王天下”;而幼有慈母爱抚、及长亲炙“仁孝”子思之学的孟子,憎恶这种生灵涂炭的血腥方式,便向众君王进言,倡导具有悲悯情怀的“仁政”。

从学术渊源角度看,孟子“性善”论确是继承了孔子“仁”学。但说孔子思想的核心就是“仁”字,却未必准确。在孔子思想体系中,“仁”与“礼”一体两面、密不可分”:“克己复礼为仁”(《论语•颜渊》);“人而不仁,如礼何”(论语•八佾)。而“礼”则是其主导方面,更为根本,所以便要求“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动 ”(《论语•颜渊》)。由《史记•孔子世家》可知,孔子的终生追求和使命就是维护周礼——一种含有血缘温情的等级制。以此而论,孔学就是“礼学”。其思维根源,则是建立在村落共同体基础上的自然与血缘类推:“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣”(《周易•系辞上》);“老吾老,以及人之老;幼无幼,以及人之幼”(《孟子•梁惠王上》)。

确如邓先生所论,孟子的“性善”说,意在为“仁政”观提供理论支撑。其论证重心不在“性善”,而在“仁政”。孟子断言:“行仁政而王,莫之能御”,“以德行仁者王”,“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”(《孟子•公孙丑章句上》)。儒家从来无意对道德必要性作系统论证,而只视其为“礼治”、“仁政”的理想条件。儒家的政治主张,无一不是为统治者出谋划策,如鲁迅先生所说“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法,但那都是为了治民众者,即权势者设想的方法,为民众本身的,却一点也没有”(《现代中国的孔夫子》)。所谓“本固邦宁”的“民本”说,“本固”是条件,“邦宁”是目的。孟子亦然。他虽不乏对百姓生计的关切,对民间苦难的同情,却也仍然难脱“劳心者治人”(《孟子•滕文公章句上》)窠臼。即使“民贵君轻”激进主张,也终归是为了“得乎丘民而为天子”(《孟子•尽心章句下》)。

孟子虽然并未明确提出“性本善”命题,却坚称善心乃人所固有,实有“性本善”意涵。遗憾的是,其反复论证,却充斥着逻辑混乱。

他说:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣”,“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”(《孟子•公孙丑章句上》)。这显然是以个例代替全体。这一命题,很容易证伪,却极难证实。因为常有见死不救者,却无法用完全归纳法证明所有人“皆有”不忍人之心和恻隐之心。汉代王充《论衡•本性》就曾引微子目睹孩童“不善之性”,批评孟子此论。从道德心理学角度看,“性善”论或是推己及人的结果:既然我有善心,就推定他人有善心,人人有善心。可惜这只是一个极不可靠的主观猜测。孟子“反身而诚”(《孟子•尽心章句上》)、“举斯心加诸彼”(《孟子•梁惠王章句上》)思维方式,后来演化出“诚意”、“正心”、“修身”,成为儒学“八条目”核心内容。孟子既说善性是“我固有之”,接着又说“求则得之,舍则失之”(《孟子•告子章句上》),岂非自相矛盾?将辨别“是非”之“智”滥入“善”内,也属不伦不类。

他又说:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”(《孟子• 告子章句上》);“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”,甚至将仁义礼智“四端”等同于人的“四体”(《孟子•公孙丑章句上》)。这显然都违背了异类不比逻辑原则,将自然现象与社会现象、人的生理感觉与人的心理体验相混淆,其结论必然有误。

实际上,当时人们已能大体区分人的自然性与社会性,如此才有人的自觉。这也是轴心时代标志之一。告子谓“生之谓性”、“食、色,性也”(《孟子•告子上》);《荀子•正名》谓“生之所以然者谓之性”;《春秋繁露•深察名号篇》称“如其生之自然之资谓之性”。都是将“性”理解为人的自然秉性、资质,人的本能性。孔子所谓“性相近也,习相远也”(《论语•阳货》)中的“性”,与后天的“习”相对,显然也是指先天禀赋。邓先生理解为“人的本性”,恐不符夫子本意。而人的“本性”,只能是社会性,从“习”得来。孟子却经常将人的自然性与社会性搅混在一起,表现出惊人的语义与逻辑混乱。

由于劝善心切,孟子又将人与动物的区别极简化:“人之所以异于禽兽者几希;庶民去之,君子存之”,“君子以仁存心,以礼存心”(《孟子•离娄章句下》);“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也”(《孟子•公孙丑章句上》)。虽然不应苛求古人以是否制造、使用工具区分人、兽,但总不能以是否存“善”作为人、兽区隔,毕竟不讲道德的人也是人,“小人”也是人。至于人们有时痛骂不道德者“禽兽不如”,不过是一种情绪化夸张与宣泄罢了。依此推论,那些不愿“存仁”、行“仁政”的君王,不也在“禽兽”之列了吗?君王是否会视之为威逼与诅咒?这不是一种很糟糕的劝善方式吗?凡此罔顾实际和逻辑的论说,又怎会被君王采纳呢!司马迁《史记•孟子荀卿列传》即指出:在以“富国强兵”取胜的战国之世,君王必然视其为“迂远而阔于事情”而冷淡之。实际上,从效益最大化(王天下)角度劝说君王行“仁政”,远不如从风险最小化也即以“水则载舟,水则覆舟”(《荀子•哀公》)予以警告更为有效。周朝的“敬德保民”国策,不就是接受了商朝的历史教训吗?

脱离社会关系,尤其是利益关系,抽象地从善恶角度论人性,根本就是一个错误。作为一种全称判断,无论是说“人性善”,还是“人性恶”;是“不善不恶”,还是“也善也恶”,都将无法论证,也不可能得出答案。因此,它只能是一个假问题。我们只能这样提问:人为什么应该讲道德呢?或者问:既然应该讲道德,为什么有些人却不讲道德呢?怎样才能鼓励更多的人讲道德呢?这才是些真问题。

归根结底,道德感的形成,源于人类在长期实践中认识到,合作比不合作好。互助、合作有利于大家更好地生存。只是合作未必能立即见效获利,有些人急功近利,便不讲道德。正确理解利益,认识长远、根本利益,达成互利默认契约,便成为道德教育的重要内容。一个社会,只有创造有利于互助、合作的社会条件,建构合理的社会制度,才能鼓励人们讲道德。即使意欲从“性善”说汲取德性修养激励,也需在与改造社会的互动中实现。历史已经证明,道德宣教和道德示范,只能是道德建设的辅助手段;道德榜样的力量也是有限的,而非无穷的。而法律,则是道德底线的制度化。健全的法治,会逐步内化、积淀为道德自觉,蔚成良性道德风尚。任何社会,道德非常高尚的人总是少数;只要大多数人不做坏事,遵守社会公德,就是一个文明社会;所谓“人皆可以为尧舜”(《孟子•告子章句下》),指望道德灌输培养道德“新人”,只能是道德乌托邦。

将个体治心的道德,作为治国手段;将良治希望,寄托于少数高德性的圣君贤相;引导人们向内心用力,不关注社会改造;夸大道德榜样的力量,不仅无法达成“良治”,还极易产生空谈道德的伪道德、伪君子,独断性的道德审判,促成“天堂”幻想及造神冲动。此乃儒学和传统文化严重弊端,现代文明建设一大障碍。在弘扬传统文化热潮中,应该对具有乌托邦色彩的道德理想主义保持高度警惕,力避曾给中国带来深重灾难的激进狂热,以追求“至善”(《大学》第一章)名义借尸还魂。■


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